La idea de Dios se vuelve más exigente y ética

A medida que la sociedad se globaliza, la idea de Dios se vuelve más exigente y ética
El ensayista Robert Wright analiza en un nuevo libro la evolución de Dios a lo largo de la historia humana

El periodista y divulgador científico norteamericano Robert Wright acaba de publicar el libro “The Evolution of God”, en el que analiza los cambios que se han producido en la concepción de lo divino a lo largo de la historia de la humanidad. Desde el animismo hasta el concepto de un solo Dios, pasando por los relatos mitológicos, el autor muestra cómo el comercio, la tecnología o las guerras pusieron a unos pueblos en contacto con las creencias religiosas de otros, lo que ha resultado siempre en innovaciones del concepto de lo divino. En su libro, Wright concluye que, con el paso del tiempo, la humanidad se ha ido formando en la verdadera naturaleza de lo divino. Por Yaiza Martínez.


A medida que la sociedad se globaliza, la idea de Dios se vuelve más exigente y ética
El periodista y divulgador científico estadounidense Robert Wright, autor de varios libros sobre ciencia, psicología evolucionista, historia y sociobiología, publicará la próxima semana The Evolution of God (La evolución de Dios), una obra que está teniendo muy buena acogida por parte de la crítica estadounidense, según Irtiqa.

En The Times, Andrew Sullivan escribe que el tono de este libro es de escepticismo con un toque de humor, pero que su contenido es en realidad flexible, denso, y presenta distintos niveles de lectura.

En él se explora cómo las doctrinas y las prácticas religiosas han cambiado a lo largo de la historia humana, normalmente para mejor. Abarcando desde el primitivo animismo hasta los relatos de los primeros dioses, Wright va detallando la historia de cómo las guerras y el comercio, la tecnología y la interacción humana lentamente expusieron a los pueblos a los dioses de otros.

Fundamentalismos y evolución religiosa

Así, por ejemplo, explica cómo estos contactos produjeron la innovación judía de un dios universal y oculto; cómo los primeros cristianos cosmopolitas, con el fin de conseguir que sus doctrinas tuvieran más éxito, universalizaron al Dios de los judíos; y cómo el Islam incluyó igualmente un universalismo civilizado a pesar de su rigidez doctrinal.

El fundamentalismo, según Wright, sería un tipo de interludio neurótico que se repite en la evolución de las religiones hacia formas más benignas y globales.

Esta evolución no es un proceso lineal, pero a medida que el ser humano se ha dado cuenta de que la religión tiene relación con la verdad y que ésta puede ser buscada y aprehendida de muchas formas diferentes, las doctrinas han ido evolucionando, señala el autor.

La ciencia, los viajes, la erudición, las conversaciones, las interpretaciones y el misticismo han colaborado en las adaptaciones de la fe a lo largo de la historia.

Para Sullivan, la clave más importante del libro de Wright es que éste no cae en el relativismo total o en la aleatoriedad a la hora de explicar la evolución de las religiones. Más bien al contrario, en su obra se combinan la razón y la revelación, para tratar de entender la evolución de la comprensión humana de la verdad.

Asimismo, a pesar de que el libro se escribe desde una perspectiva materialista: Dios ha evolucionado en función del comercio, la ciencia, los viajes, etc.-, “The Evolution of God” no reduce la fe a estos factores, sino que parece querer indicar que la evolución de las doctrinas religiosas apuntan a que el género humano se ha ido formando en la verdadera naturaleza de lo divino, independientemente de cual sea la definición de lo divino.


La religión y su ayuda

Por otro lado, en la revista Newsweek, Lisa Miller escribe que este libro recoge algunos de los debates más candentes sobre religión de la actualidad, pero sin entrar en ellos.

Por ejemplo, Wright no cuestiona la existencia o no de Dios sino que se limita a describir los cambios en la idea de Dios a lo largo de la historia.

Asimismo, argumenta que los libros sagrados de las tres religiones monoteístas (judaísmo, cristianismo e islamismo) fueron escritos por personas reales que buscaban mejorar factores como la economía o la sociedad para sus propios fieles y seguidores. Wright describe minuciosamente a los autores de estas escrituras y sus objetivos específicos, afirma Miller.

Sin embargo, este análisis materialista de las escrituras no lleva a Wright, en ningún momento de su obra, a desmentir la existencia de Dios (de hecho, el autor compara en el libro a Dios con un electrón: se sabe que está ahí, pero no se sabe nada real sobre su aspecto o sus propiedades).

En este sentido, Wright toma un camino alternativo, explica Miller: a medida que nuestras sociedades se han vuelto más complejas y globales, las ideas sobre Dios se han vuelto más exigentes y éticas.

Globalización y divinidad

Estas transformaciones tienen un componente positivo, porque la religión, en definitiva, ha servido en general para “ayudarnos a orientar nuestra vida cotidiana, para reconocer el bien y el mal, y para darle sentido al gozo y al sufrimiento”, escribe el autor.

Por otra parte, la revista The Atlantic ha publicado un extracto de The Evolution of God en el que se señala que, en medio de los avances y ventajas de nuestra era global, cristianos, judíos y musulmanes parecen estar encerrados más que nunca en un combate mortal.

Pero, apunta Wright, la historia sugiere que para todas las religiones de Libro el final será feliz: a medida que la evolución tecnológica acercó cada vez más a las comunidades, las naciones y las fes, los profetas de la tolerancia y del amor fueron prosperando, junto con las religiones que ellos mismos representaban. ¿Será, por tanto, la globalización fruto de la voluntad divina?



Definir qué es religión (del latín religare o re-legere) ha sido y es motivo de controversia entre los especialistas. Según el sociólogo G. Lenski, es «un sistema compartido de creencias y prácticas asociadas, que se artículan en torno a la naturaleza de las fuerzas que configuran el destino de los seres humanos».[ Por su parte, el antropólogo Clifford Geertz propone una definición alternativa: «La religión es un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres, formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único». Debido al amplio espectro de usos de la palabra, resulta especialmente complejo ofrecer una definición exhaustiva de la religión o del fenómeno religioso. Sin embargo, se puede afirmar que, como hecho antropológico, engloba entre otros los siguientes elementos: tradiciones, culturas ancestrales, instituciones, escrituras, historia, mitología, fe y credos, experiencias místicas, ritos, liturgias, oraciones...

Aunque la antropología ha recogido manifestaciones religiosas desde el primer momento de la existencia del hombre y éstas han influido decisivamente en la configuración de las diversas culturas y sociedades, todavía se discute si es un fenómeno esencial del hombre o puede ser reducido a otras experiencias o aspectos humanos más fundamentales. El ser humano ha hecho uso de las religiones para encontrar sentido a su existencia y para dar trascendencia y explicación al mundo, el universo y todo lo imaginable.

La palabra «religión» en ocasiones se usa como sinónimo de «religión organizada» u «organización religiosa», es decir, instituciones que respaldan el ejercicio de ciertas religiones, frecuentemente bajo la forma de entidades legales.

Diversas ciencias humanas se han interesado por el fenómeno religioso desde sus respectivos puntos de vista como por ejemplo la antropología, la sociología, la psicología y la historia de las religiones. Por otro lado, disciplinas como la fenomenología de la religión estudian específicamente sus manifestaciones intentando dar con una definición exhaustiva del fenómeno y mostrar su relación con la índole propia del ser humano.

En un sentido más amplio, también se utiliza para referirse a una obligación de conciencia que impele al cumplimiento de un deber

La etimología del término 'religión' ha sido debatida durante siglos debido a las dos interpretaciones que se han sostenido que además de ofrecer una propuesta acerca del origen de la palabra, subrayan alguna actitud religiosa.

Antes de ser usada con un sentido relacionado con las divinidades, el término «religión» o «religioso» era utilizado para expresar un temor o un escrúpulo supersticioso. Así consta en textos de Julio César (De Bello Gallico VI 36) y Tito Livio (Historia de Roma desde su fundación IV 30).

La primera interpretación relacionada con el culto es la del orador latino Cicerón que en su obra De natura deorum ofrece la siguiente etimología: «Quienes se interesan en todas las cosas relacionadas con el culto, las retoman atentamente y como que las releen, son llamados «religiosos» a partir de la relectura. Esta etimología —filológicamente más correcta— subraya la fidelidad a los deberes que la persona religiosa contrae con la divinidad y por tanto está más relacionada con la justicia.

La otra etimología propuesta por Lactancio hace derivar la palabra «religión» del verbo latino religare: «Obligados por un vínculo de piedad a Dios estamos “religados”, de donde el mismo término “religión” tiene su origen, no —como fue propuesto por Cicerón— a partir de “releyendo”».Este segundo sentido resalta la relación de dependencia que «religa» al hombre con las potencias superiores de las cuales él se puede llegar a sentir dependiente y que le lleva a tributarles actos de culto


Hay que distinguir los orígenes históricos de la religión de sus orígenes psicológicos o sociológicos. El primer comportamiento religioso que aparece en el curso de la evolución humana es probablemente relativamente reciente (Paleolítico medio) y constituye un aspecto de la modernidad comportamental que aparece seguramente a la vez que el origen del lenguaje.

El posterior desarrollo de la religión abarca la religión del Neolítico y los comienzos de la historia de la religión con las primeras religiones del Antiguo Oriente Próximo (los cultos politeístas de Egipto y Mesopotamia).

Comportamiento homínido

Existe una controversia sobre los escenarios que muestran pruebas primatológicas del desarrollo evolutivo de la religión.

Citando una capacidad de comunicación simbólica, un sentido de las normas sociales, la realización del "yo" y un concepto de continuidad, la antropóloga Barbara King sugiere que los parientes más cercanos del hombre, es decir chimpancés y bonobos, exhiben rasgos que serían necesarios para la evolución de la religión en los seres humanos.

El primatólogo Dr. Fras de Waal reconoce en la socialización de los primates, que él describe como comportamientos primates no humanos de empatía, la habilidad de aprender y seguir normas sociales, la reciprocidad y la resolución pacífica de conflictos, una precursora de la moralidad humana. Arguyendo que la moralidad humana tiene dos niveles adicionales de sofisticación con respecto a la socialización de los primates, sugiere una mera conexión distante entre la socialización de los primates y la práctica humana de la religión. Para de Waal, la religión es un ingrediente especial de las sociedades humanas que surgió miles de años después de la moralidad. Comentando un artículo del New York Times, dijo: "Considero las religiones como adiciones recientes cuya función puede tener algo que ver con la vida social, con la imposición de normas y su desarrollo narrativo".

El psicólogo Matt J. Rossano defiende que la religión surgió después de la moralidad y se construyó sobre ésta mediante la expansión del escrutinio social del comportamiento humano para incorporar los agentes sobrenaturales. Al incluir a unos ancestros, espíritus y dioses siempre vigilantes dentro del círculo social, los humanos descubrieron una estrategia efectiva para constreñir el egoísmo y para construir grupos más cooperativos.
La religión del Paleolítico

La evidencia de un comportamiento religioso en los primeros humanos pre-Homo sapiens es irrefutable. Las sepulturas intencionales, en particular las que incluyen objetos, pueden constituir una de las primeras formas detectables de práctica religiosa, puesto que, como Philip Lieberman apunta, puede significar una "preocupación por el fallecido que trasciende la vida diaria". Aunque exista polémica, la evidencia sugiere que los neandertales fueron los primeros homínidos en enterrar intencionalmente a los muertos. Muestras de ello son Shanidar en Irak, la Cueva de Kebara en Israel y Krapina en Croacia. Algunos estudiosos afirman, sin embargo, que estos cuerpos pueden haber sido manipulados por razones seculares.[9] De igual forma, otros arqueólogos proponen que las sociedades del Paleolítico Medio, tales como las sociedades neandertales, también pueden haber practicado una primera forma de totemismo o de zoolatría, aparte de sus enterramientos (supuestamente religiosos) de los muertos. Emil Bächler en particular apunta (basándose en las pruebas arqueológicos de las cuevas del Paleolítico Medio) a que sí existió un culto de los osos por parte de los neandertales del Paleolítico Medio.

La evolución de la religión se encuentra estrechamente ligada a la evolución de la mente y de la modernidad comportamental. A menudo se considera que las pruebas de enterramientos paleolíticos son la primera expresión de un pensamiento religioso o mitológico que incluya un más allá. Esta práctica no se limita al Homo sapiens, sino que también se halla en el Homo neanderthalensis en tiempos tan remotos como hace 130.000 años. La aparición de un comportamiento religioso queda por lo tanto fechado en un tiempo anterior a la separación de los primeros Homo sapiens hace unos 150.000 años. La primera muestra de actividad ritual simbólica aparte de los enterramientos puede encontrarse en un sitio arqueológico en Sudáfrica que data de hace 70.000 años.

Antropología
Artículo principal: Antropología de la religión

Si bien el comportamiento religioso varía ampliamente entre las distintas culturas del mundo, en un sentido amplio la religión es un universal cultural que se encuentra en todas las poblaciones humanas. Los elementos comunes incluyen:

* una noción de lo trascendente, lo sobrenatural o lo numinoso que a menudo implica entidades como los fantasmas, los demonios o las deidades y también prácticas relativas a la magia y la adivinación.
* un aspecto del ritual y la liturgia que casi siempre va acompañado de música y baile
* normas de sociedad sobre la moralidad (ethos) y la virtud (areté)
* un conjunto de mitos, verdades sagradas o creencias religiosas.

Psicología de la religión [editar]
Artículo principal: Psicología de la Religión

La psicología evolucionista se basa en la hipótesis de que, al igual que los corazones, los pulmones y el sistema inmunitario, la cognición tiene una estructura funcional que posee una base genética y, por ende, evolucionó por selección natural. Como los órganos, esta estructura funcional tendría que estar compartida universalmente y tendría que solucionar algunos problemas importantes de la supervivencia. Los psicólogos evolucionistas tratan de comprender los procesos cognitivos estudiando las funciones reproductivas y de supervivencia a las que podrían contribuir.
Véase también: Neuroteología

Procesos psicológicos

La psicología cognitiva de la religión es un nuevo campo de investigación que trata de explicar los procesos psicológicos que subyacen al pensamiento y a la práctica religiosos. En su libro Religion Explained [La religión explicada], Pascal Boyer afirma que no hay una explicación sencilla de la consciencia religiosa. Boyer se ocupa de los distintos procesos psicológicos que intervienen en las ideas que tienen que ver con las deidades. Boyer parte de las ideas de los antropólogos cognitivos Dan Sperber y Scott Atran, que fueron los primeros en sostener que la cognición religiosa representa un producto colateral de las distintas adaptaciones evolutivas, incluyendo la psicología popular, y concepciones humanas intencionadas acerca del mundo (por ejemplo los seres incorpóreos provistos de pensamiento y emoción) que hacen sorprendentes y memorables las cogniciones religiosas.

Estudios cognitivos

Entre los científicos cognitivos existe un consenso en considerar a la religión una consecuencia de la arquitectura cerebral que evolucionó en una etapa temprana de la historia humana. Sin embargo, existen discrepancias en cuanto a los mecanismos exactos que impulsaron la evolución de la mente religiosa. Las dos principales escuelas de pensamiento postulan que o bien la religión evolucionó debido a la selección natural como una ventaja selectiva, o bien es un subproducto evolutivo causado por otras adaptaciones mentales. Stephen Jay Gould, por ejemplo, pensaba que la religión apareció como subproducto de ciertos mecanismos psicológicos que evolucionaron para otros fines.Estos mecanismos pueden incluir la habilidad de inferir la presencia de organismos que podrían causar daño (detección de agentes), la habilidad de elaborar narrativas causales para acontecimientos naturales (etiología) y la habilidad de reconocer que los demás tienen una mente propia con sus respectivas creencias, deseos e intenciones (teoría de la mente). Estas tres adaptaciones (entre otras) le permiten a los seres humanos imaginarse unos agentes intencionados tras muchas de las observaciones que no podrían quedar explicadas de otra forma, por ejemplo los truenos, los relámpagos, el movimiento de los planetas, la complejidad de la vida, etc.

Las personas religiosas adquieren sus ideas y prácticas religiosas a través de la exposición social. El hijo de un budista zen no se convertirá en un cristiano evangélico sin una apropiada experiencia cultural. Si bien una simple exposición no causa un perfil religioso particular (pues una persona puede haberse educado como un católico romano pero que ha habandonado la iglesia), sí que se requiere cierto grado de exposición (ya que esta persona jamás inventará el Catolicismo romano de la nada). Un solo sujeto no puede inventar un sistema religioso complejo como el Catolicismo romano. No obstante, algunos cultos religiosos menos elaborados pueden ser creados por una persona, como es el caso de la Cienciología, que surgió de la mente de un escritor de ciencia ficción. La ciencia cognitiva puede ayudar a comprender los mecanismos psicológicos de estas correlaciones manifiestas. En tanto en cuanto la adquisición y la transmisión de conceptos religiosos se basa en el cerebro humano, los mecanismos se encuentran probablemente abiertos a un análisis computacional. Si todo el pensamiento se estructura computacionalmente, entonces esta teoría también puede arrojar luz sobre la naturaleza de la cognición religiosa. Resulta plausible pensar que las estructuras cerebrales físico-cognitivas serían el resultado de la evolución a lo largo de enormes periodos de tiempo. Como todos los sistemas biológicos, la mente se encuentra sujeta a un continuo proceso de optimización para mejorar la supervivencia y la reproducción. Bajo esta perspectiva, todas las funciones cognitivas especializadas sirven ampliamente para esos fines reproductivos.

Para Steven Pinker la tendencia universal hacia la creencia religiosa es un auténtico enigma científico. Él cree que las explicaciones adaptacionistas de la religión no cumplen con los criterios de las adaptaciones y que la psicología religiosa es ciertamente un subproducto de muchas partes de la mente que evolucionaron porque contribuían a la supervivencia de distinta manera.

Genética

Algunos estudiosos sugieren que la religión se encuentra genéticamente arraigada en la condición humana. Una hipótesis controvertida, la del gen de la divinidad, explica que algunos seres humanos poseen un gen que les proporciona una predisposición a episodios que se interpretan como revelación religiosa. Uno de los genes que supuestamente pertenecen a este tipo es el VMAT2.

Lenguaje y religión

Ciertos expertos apuntan a que la evolución del lenguaje supuso un pre-requisito para el origen de la religión. Philip Lieberman escribe que "el pensamiento religioso humano y el sentido moral religioso se apoyan claramente en una base lingüística", y que la presencia de objetos en tumbas y enterramientos indican que los primeros humanos poseían unas habilidades cognitivas distintas a las de los chimpancés.A partir de estas afirmaciones, el escritor científico Nicholas Wade concluye que el comportamiento religioso estaba ya presente en las poblaciones humanas anteriores a los movimientos migratorios fuera de África hace unos 60.000 años.




La religión interpreta al mundo y transforma la conciencia
Ken Wilber analiza en un reciente artículo las dos facetas de la religión

Ken Wilber, famoso pensador norteamericano autor de libros como “Los tres ojos del conocimiento” o “Cuestiones cuánticas”, hace una reflexión en la revista EnlightenNext acerca de las dos facetas de la religión. Una primera faceta, la interpretativa, es la que permite al “yo” separado otorgar sentido al mundo. Una segunda faceta, la transformadora, es la que origina una verdadera transformación de la conciencia en los individuos. Ambas aproximaciones a la espiritualidad deben combinarse para legitimar el mundo, y también para desafiar nuestras propias legitimaciones. Por Yaiza Martínez.

El famoso escritor y pensador Ken Wilber, autor de libros tan conocidos como “La conciencia sin fronteras”, ha escrito recientemente en la revista EnlightenNext un artículo, en el que reflexiona sobre las dos facetas de la religión.

Según Wilber, la religión tiene dos funciones muy importantes, aunque también muy diferentes entre sí. Por un lado, la religión actúa como un medio de creación de sentido para el “yo” separado: mitos, relatos, rituales y otros elementos de las religiones nos sirven como consuelo, dan sentido a nuestra existencia, y nos ayudan a resistir los altibajos del destino.

Sin embargo, esta faceta de la religión, señala el autor, no cambia el nivel de conciencia de las personas. Es la segunda función, la función “transformadora” de la religión, la que produce una liberación y una transformación radicales de la conciencia, escribe Wilber.

Interpretación y transformación

La primera función de las religiones sería, por tanto, una especie de “movimiento horizontal” (creación de sentido para el yo), mientras que la segunda sería una suerte de “movimiento vertical”, un movimiento que puede percibirse hacia lo “alto” o hacia las “profundidades” de la conciencia.

A la primera faceta de las religiones Wilber la denomina “interpretación” y, a la segunda faceta, “transformación”. Con la interpretación, el “yo” aprende a percibir y a pensar de una manera determinada la realidad.

Con la transformación, en cambio, el “yo” es examinado, cuestionado e incluso se hace desaparecer para que el individuo alcance una nueva autenticidad.

Ambas funciones de la religión son igualmente indispensables, escribe Wilber. Por su parte, la faceta de la interpretación otorga integridad y seguridad al yo, un sentido para el mundo. Pero, señala el autor, en algún punto del proceso de maduración del individuo esta interpretación deja de funcionar, y ya no ofrece consuelo.

En ese momento, las creencias, los paradigmas, los mitos y las ideas dejan de servirnos, y la trascendencia del “yo” se convierte en el único camino posible. Empieza entonces la búsqueda de la segunda función de la religión, búsqueda que ha sido culminada por muy pocos individuos a lo largo de la historia.

Espiritualidad revolucionaria

Wilber describe la espiritualidad transformadora señalando que ésta no busca legitimar ninguna visión del mundo sino proporcionar verdadera autenticidad. Para ello, cuestiona todo aquello que el mundo entiende como legítimo. Esta espiritualidad sería, por tanto, revolucionaria por naturaleza.

La espiritualidad transformadora, por otro lado, ha sido y es seguida por un número verdaderamente pequeño de personas. El resto de la población religiosa se encuentra implicada en la primera faceta de la religión, la faceta de la interpretación, caracterizada por prácticas mágicas, creencias míticas, oraciones, rituales, etc.

Según Wilber, esto se debe a que la verdadera espiritualidad transformadora es y ha sido extremadamente rara en cualquier momento de la historia, y en cualquier lugar del mundo. Sólo personajes como Padmasambhava, Santa Teresa de Jesús o Maimónides la han llegado a experimentar y a expresar.

El aspecto transformador –raro y revolucionario- de la religión es asimismo difícilmente trasladable a otros, es decir, que aunque cualquier individuo llegue a vivenciar esa segunda faceta de la religión, difícilmente podrá hacer entender a otros de qué se trata y, en su intento, habrá de acudir a la faceta religiosa de la “interpretación”.

Combinación espiritual

Por tanto, aunque seamos críticos con las religiones meramente “interpretativas”, escribe Wilber, hay que darse cuenta de que es necesaria una aproximación integral a la espiritualidad humana, que combine lo mejor de la faceta horizontal y de la vertical, lo interpretativo y lo transformador, lo legitimado y lo auténtico.

Wilber señala la importancia de, en ese camino, no caer en el error de creer como tales “ofertas” espirituales transformadoras, que en realidad son sólo interpretativas.

Expresiones como “nuevo paradigma que cambiará el mundo” y “gran transformación”, que aparentemente ofrecen medios efectivos de desmantelamiento del yo para encontrar su autenticidad, en realidad son nuevas formas religiosas interpretativas, advierte Wilber.

Según él, la faceta transformadora de la religión siempre conlleva y reclama una deuda al que la practica: se debe permitir que penetre hasta el interior del individuo, y que desde él se extienda alrededor de cada uno.

Este camino de expansión se hace desde la autenticidad, no desde esa profunda hipocresía que se esconde en el juego de tomar una nueva interpretación, y llamarla “gran transformación”, advierte Wilber.

La ciencia orienta sobre la cuestión de Dios
Presenta un universo enigmático que deja abiertas las hipótesis atea, teísta y agnóstica

La cuestión de si la ciencia es compatible con la existencia o no existencia de Dios tiene sentido porque, aunque la ciencia no trata como disciplina acerca de lo metafísico, ofrece datos y teorías sobre el mundo que podrían orientar la filosofía hacia el teísmo o el ateísmo. La ciencia presenta un universo enigmático que deja abierta la posibilidad de las hipótesis atea y teísta, con la posición agnóstica intermedia. Negar que ambas hipótesis sean viables (admitiendo una sola de ellas) nos coloca en el dogmatismo, fuera ya del espíritu crítico, ilustrado y tolerante de nuestra cultura. Pero esta verosimilitud atea o teísta es sólo un punto de partida para la resolución de la cuestión personal ante el enigma metafísico. Nadie es religioso porque pondere tal o cual consideración científico-filosófica. El problema de Dios se resuelve de una forma existencial, personalista. Por Javier Monserrat.


Dios y las matemáticas. ABC News.
“Tendencias de las Religiones” ha venido publicando diversos artículos que muestran una variedad de formas de análisis del problema de la “existencia de Dios” y del sentido de las religiones. En numerosos artículos hemos presentado puntos de vista ateístas y en otros, en cambio, se ha seguido el hilo de los argumentos teístas.

Esta variedad de artículos y enfoques multiformes muestra sin lugar a dudas la complejidad tanto del asunto en sí mismo como de las actitudes personales ante él. Actitudes casi siempre asociadas a densas tramas emocionales derivadas del compromiso personal de unos y otros ante la ineludible cuestión del “sentido último de la vida”.

Este artículo, por tanto, no pretende otra cosa que ofrecer un ensayo de respuesta a la pregunta por la existencia de Dios y por el sentido de la religión, valorada desde los resultados de la investigación científica actual.

Este “ensayo”, evidentemente, representa un punto de vista personal. Pero reflexionar sobre los argumentos que presenta puede ayudar a matizar la forma en que otros se enfrentan con la misma pregunta y tratan de responderla, bien desde posiciones teístas, ateístas o agnósticas.

La pregunta es, por tanto: la existencia de Dios, y la viabilidad consecuente de los comportamientos religiosos, ¿son hoy compatibles con la imagen científica del universo, de la vida y del hombre? Preguntar por esta “compatibilidad” no significa necesariamente sugerir que la ciencia “demuestre” la existencia o no-existencia de Dios. Podría haber una compatibilidad por vía de “verosimilitud”. Es decir, la ciencia podría quizá no permitirnos un conocimiento cerrado y absolutamente seguro de lo real, sino que más bien podría dejarnos abiertos a una realidad enigmática. Debemos explicarnos con mayor precisión.

¿Demostración o verosimilitud?

En este caso, si la ciencia nos mostrara en efecto este “universo enigmático”, quizá fuera posible construir hipótesis alternativas que, cada una en su línea, pudieran contar con argumentos que las hicieran “verosímiles”. Creemos que esto es lo que en realidad ocurre. Hay argumentos (cuya aceptación depende de la libertad valorativa personal de cada científico o filósofo) que hacen verosímil la hipótesis de un universo sin Dios (ateísmo); pero al mismo tiempo es posible también formular argumentos que hacen verosímil la hipótesis alternativa de que se funde en un ser que responda a lo que llamamos Dios (teísmo).

El universo en sí mismo, ciertamente, o responderá al ateísmo o al teísmo; no será al mismo tiempo las dos cosas (o sea, Dios existirá o no existirá, pero no las dos cosas a la vez, obviamente). Sin embargo, el conocimiento humano discurre desde la precariedad y no puede dilucidar con seguridad cuál de estas hipótesis alternativas es verdadera. El universo –visto desde dentro por la razón humana- es así enigmático y se resiste a ser conocido últimamente con seguridad por la razón humana, por la ciencia y por la filosofía. Es “enigmático” porque es oscuro cuál sea su verdad última.

Ahora bien, puesto que hablar de la existencia o no existencia de Dios supone referencia a cuestiones metafísicas últimas, debemos advertir también que, desde un enfoque epistemológico (o sea, teorético-científico), es correcto decir que las disciplinas científicas no abordan como tales el conocimiento de lo metafísico. Esto es sólo propio de la disciplina que llamamos “filosofía”. Ahora bien, si no es competente para lo metafísico y Dios es algo metafísico, ¿tiene sentido entonces plantear la cuestión de si la ciencia es compatible con la existencia o no existencia de Dios?

Creemos que sí lo tiene porque, aunque la ciencia no trata como disciplina acerca de lo metafísico, sin embargo ofrece datos y teorías sobre el mundo real que, al ser sometidos a la reflexión filosófica (que sí se plantea las cuestiones metafísicas), podrían orientar la filosofía hacia el teísmo o el ateísmo; esto es, hacia la verosimilitud de la existencia o de la no existencia de Dios. En otras palabras, los resultados de la ciencia, según lo que fueran, podrían hacer posible o no posible una filosofía teísta o ateísta.

Podemos, pues, precisar más nuestra opinión: la imagen del universo, de la vida y del hombre en la ciencia, al ser asumida por la reflexión de una disciplina de conocimiento distinta de la ciencia – la filosofía –, no conduce a una única explicación metafísica última de lo real, y menos a una que se impusiera con una certeza absoluta incuestionable, bien fuera teísta o ateísta. Conduce más bien a la idea de un universo cuya verdad y naturaleza última es enigmática, dejando abiertas diversas hipótesis metafísicas que, de hecho, son sometidas a discusión, tanto en dimensión personal como social.

Ciencia y sociología de la cuestión de Dios

Decir que la ciencia nos lleva a una idea enigmática del universo es, por otra parte, algo que se entiende perfectamente desde la epistemología actual. Esta no es dogmática: no cree que la ciencia pueda llevarnos a un conocimiento cierto, absoluto, que “cierre” ciertos conocimientos, definitivamente establecidos, que se consideren algo así como “dogmas” inamovibles. Para Popper y la totalidad de las epistemologías postpopperianas, la ciencia es sólo un sistema de hipótesis siempre revisables. La ciencia procede ponderando hipótesis alternativas que se discuten; los científicos toman posición inclinándose hacia unas u otras. Esto acontece en muchos campos de conocimiento.

Es así comprensible que el problema más complejo de todos – el de conocer metafísicamente qué es el universo en su verdad final – pueda dar lugar a la incertidumbre, al enigma, a hipótesis alternativas ante las que debe decidirse la libertad personal valorativa de los científicos. Pero estos, al tomar posición ante un problema metafísico – aunque deban tener en cuenta la ciencia –, no hacen “ciencia, sino “filosofía”, de acuerdo con lo que antes decíamos.

Esta “borrosidad” y precariedad inevitable del conocimiento humano se aplica a todo: no sólo a la ciencia natural, sino también a las ciencias humanas (de ahí la idea de la sociedad “abierta y crítica” popperiana). Por ello la sociedad de la segunda mitad del siglo XX ha evolucionado tanto a la modestia en la defensa de las propias convicciones y como a la tolerancia hacia las opiniones de los demás. La sociedad “ilustrada y crítica” sólo es más y más “intolerante” con la “intolerancia”.

Es inevitable recordar que en siglos pasados – sobre todo en el XIX – lo común era defender posiciones “dogmáticas”, tanto teístas como ateístas. La razón, en la ciencia y la filosofía, permitía demostrar con toda certeza, según la posición de cada uno, la existencia (teísmo) o la no existencia de Dios (ateísmo). Así, el teísmo pensaba que los ateos (digamos para simplificar) o eran “tontos” o eran “malos”. Por su parte, el ateísmo pensaba también, simplificando, que los teístas o eran “tontos” o “psicológicamente débiles”.

Estas posiciones dogmáticas no han desaparecido completamente. El ateísmo de autores como Dawkins o Dennett, por ejemplo, (considerados en otros artículos de esta sección de Tendencias21) no sólo es “dogmático”, sino que se ríe de lo religioso con fuerte agresividad. Por otra parte, todavía hay teísmos dogmáticos que consideran a los ateísmos con la misma falta de tolerancia, aunque en una dirección distinta. Residuos de este mismo dogmatismo se pueden hoy constatar en la reciente disputa en torno al inteligent design: se pretende hacer “ciencia” pero lo que en realidad se hace es metafísica camuflada, bien para defender una teoría de la evolución “metafísicamente atea”, bien para defender una evolución “metafísicamente teísta”, siendo así que la ciencia como tal ni es teísta ni es ateísta.

En realidad, tanto el ateísmo como el teísmo dogmático están hoy fuera del sentir de nuestra cultura crítica e ilustrada, consciente de vivir en un universo enigmático y tolerante ante las ideas alternativas que nacen del ejercicio libre de la razón de cada persona. Lo inapropiado del dogmatismo – bien sea teísta o ateísta – se ve en un simple análisis sociológico. De hecho hay personas que “lo saben todo”, perfectamente formadas, que son ateas, unas, y teístas, otras. Es un hecho social incuestionable que es así, y en proporciones aproximadamente similares dentro del mundo intelectual (ya que las masas son mayoritariamente teístas). ¿Qué pasa? ¿Es que unos son tontos y los otros listos? Evidentemente que no. Lo que pasa es que el universo es enigmático, borroso, y deja abiertas las hipótesis teístas y ateístas que de hecho constatamos. Unos se inclinan honestamente por unas hipótesis y otros por las otras.

El enigma metafísico

Es verdad que de inmediato lo único que el hombre percibe por sus sentidos es el mundo (la experiencia de la vida humana en el universo). Este es, en efecto, el hecho real de que partimos. A Dios nadie lo ha visto. Pero hay algo también cierto: que el hombre tampoco ha visto cuál es la explicación final, última, metafísica de ese universo. Lo metafísico no es evidente y, por ello, debe ser argumentado. El hombre percibe el mundo por una experiencia fenoménica: percibe sólo el “fenómeno” (aparecer) que no nos da todo el contenido del universo desde sus fundamentos radicales: la materia se nos escapa en su profundidad “hacia adentro” y el universo nos desborda en el espacio y en el tiempo.

Por otra parte, es un hecho que desde siempre el hombre ha querido responder a los enigmas metafísicos últimos. El hombre busca su verdad humana – para vivir en consecuencia – y ésta depende de la verdad última, metafísica, del universo. En el marco de esta inquietud metafísica han nacido las religiones en la historia. Es verdad que en los últimos siglos se ha producido un crecimiento de quienes han respondido a la metafísica con el ateísmo (o agnosticismo). Pero es también un hecho evidente que durante toda la historia, e incluso en el presente, la gran mayoría de la humanidad ha respondido a la inquietud metafísica con las ideologías religiosas. Este hecho condiciona en forma no trivial nuestro planteamiento de la cuestión de Dios.

Es cierto que a Dios no lo vemos. Pero también es cierto que tampoco vemos la verdad metafísica última de lo real. Además, es cierto que la inmensa mayoría de la humanidad ha sido teísta, aunque con una presencia creciente del ateísmo (agnosticismo) en el mundo moderno. Por ello – por su naturaleza racional en busca del “sentido” y por la misma historia – se plantea el hombre la pregunta ante el enigma metafísico, que es el enigma acerca de la existencia (teísmo) o no existencia (ateísmo) de Dios. Lo evidente es sólo un enigmático mundo fenoménico. Ni el teísmo ni el ateísmo son “evidentes” por cuanto no es evidente el fundamento metafísico de lo real. Teísmo y ateísmo deben ser argumentados: se deben exponer las razones que bien demuestren (cosa que, como hemos dicho, no creemos viable), bien hagan más o menos “verosímil”, en un sentido u otro, ambas hipótesis explicativas.

El universo descrito por la ciencia y la cuestión metafísica

Pero, tras estos preámbulos, volvemos a la pregunta que antes planteábamos. Los resultados de la ciencia en el conocimiento del universo, de la vida y del hombre, asumidos por el discurso filosófico, ¿demuestran o hacen verosímil el teísmo o el ateísmo? En todo caso, no todo resultado de la ciencia tendrá la misma capacidad de aportar algo a la respuesta de esta pregunta.

Hay resultados científicos que apenas tienen proyección metafísica. Por ejemplo, la investigación que nos lleva a conocer una nueva fórmula bioquímica que hará más eficaz un cierto antobiótico para combatir determinados gérmenes; o la investigación sobre el sistema motor de una especie de artrópodos. Pero, frente a ciertas investigaciones y conocimientos metafísicamente irrelevantes, hay también ciertos campos, preguntas y resultados de la ciencia que tienen una gran importancia metafísica. Son aquellos resultados en que la ciencia aporta elementos sustanciales para que la filosofía trate de responder las preguntas en torno a la naturaleza metafísica última de la realidad.

En nuestra opinión, estos campos problemáticos abiertos a lo metafísico son tres: primero, el problema de la consistencia (estabilidad, suficiencia, absolutez) del universo; segundo, el problema de las causas reales que permiten explicar la producción de orden dentro del universo; tercero, el problema del origen y de la naturaleza del psiquismo animal o humano (problema de la conciencia). Nos referimos ahora muy brevemente a cada uno de estos problemas.



Muchas preguntas, una respuesta personal.
Consistencia y absolutez del universo

La ciencia constata por los sentidos un universo fáctico que está ahí, constituido ante nosotros, y trata de conocer cuáles son las causas de que efectivamente esté ahí en la forma en que podemos describir en tiempo real (que es la única que nos es asequible y que constituye el punto de referencia experimental a todas luces incuestionable). Pero la expectativa de la razón científica (justificada en epistemología) es que ese universo está ahí porque “puede estar”: porque se funda en un conjunto de contenidos que consisten (se mantienen establemente en el tiempo) en interacción relacional, de forma suficiente y absoluta en orden a existir en el tiempo pasado y en el futuro, sin deshacerse.

La expectativa racional de la ciencia es, pues, que el universo sea “suficiente” (que se baste a sí mismo para explicar el hecho de su existencia). Pero, ¿cuál es el resultado de la ciencia? Ateniéndonos a los hechos experimentales y otras evidencias empíricas dadas en el estado actual del universo, la ciencia ha reconstruido su historia evolutiva desde un primer momento “conjeturable” que conocemos como el big bang. ¿Qué había antes? En función de las evidencias, la ciencia como tal no es capaz de hacer ninguna otra conjetura que vaya más allá del big bang. El conjunto de esta imagen, conforme con la física experimental, es lo que se llama “modelo cosmológico estándar” (tratado en otros artículos de tendencias y que aquí no vamos a exponer). Pero la cuestión es, repetimos, ¿qué había antes?

Si el universo está hecho de materia organizada en estructuras, ¿dónde surgió la materia-energía producida en el big bang? ¿Qué propiedades primordiales de la naturaleza de la materia serían la causa de la materia que vemos emergente en el big bang? El razonamiento empírico y experimental de la ciencia nos lleva al “modelo estándar de la física” que constituye el marco general de la física de partículas. Pero bucear hacia la causas y naturaleza primordial de la materia ha obligado a los físicos teóricos a ir más allá del big bang, de la “era de Plank” e incluso de las posibilidades de contrastación empírica de la física ortodoxa, entrando en el campo de la pura especulación sobre modelos matemáticos e hipótesis físicas.

Las teorías de cuerdas y supercuerdas han especulado sobre las propiedades emergentes de la materia y las variables o dimensiones en cuya función se haría la explicación de su desarrollo evolutivo. Aunque estas especulaciones han sido, y en parte siguen siendo, lo “políticamente correcto”, distan mucho de estar aceptadas y fuera de sospecha (recordemos, por ejemplo, la crítica de Leo Smolin, recientemente comentada en otros artículos de Tendencias).

Desde una y otra perspectiva, además, parece exigirse un ámbito de fondo que fuera origen de la génesis y disolución de partículas. Este fondo ha sido sugerido y postulado desde diferentes contextos teóricos y se le han dado nombres como éter, campo de energía, espacio-tiempo, orden implícito o vacío cuántico. En realidad, la idea de “surgir de la nada” no parece aceptable en la ciencia. Si en alguna ocasión se habla de “nada” no se está pensando en la “nada absoluta”, sino en vacío cuántico, geometría del espacio o cosas similares.

Como se ve, esta imagen del universo físico es compleja y discutible, todavía muy oscura. También lo es al ser sometida a la reflexión filosófica en orden a una metafísica última. No es fácil ver la suficiencia del universo en orden a su propia realidad. El “modelo cosmológico estándar” presenta un universo que sorprendentemente nace en el tiempo. Por otra parte, con la ayuda de una gran especulación, podríamos concebir la posibilidad de un campo metafísico de realidad en el que fueran apareciendo fluctuaciones que dieran lugar a infinitos universos burbuja, finitos e insuficientes, pero fundados en un ámbito físico metafísico al que atribuiríamos estabilidad, suficiencia y absolutez.

Sin embargo, esta gran complejidad nos hace entender la viabilidad de una hipótesis también verosímil (posible y congruente con los hechos): la hipótesis de que la estabilidad, suficiencia, absolutez del universo que vemos, se fundara en una dimensión metafísica que respondiera a lo que llamamos Dios. El ateo considerará que su hipótesis es la más verosímil y se esforzará en argumentarla. Pero el teísta no piensa así y se inclina a pensar que el teísmo es más verosímil, argumentando en su favor. No existe un Tribunal neutro e independiente que pueda dictaminar qué hipótesis es mejor y más verosímil (y ciertamente no creemos que ese juez absoluto sea el señor Dawkins). Lo que la sociología nos impone es que ambas hipótesis son verosímiles y cuentan con gente a su favor que las argumenta. Si esto pasa es, pues, porque “puede pasar”: porque el universo físico es oscuro, enigmático, y permite construir alternativas metafísicas verosímiles y argumentables.

Producción de orden dentro del universo

Ya con más brevedad comentemos el segundo campo en que los resultados de la ciencia se abren a dimensiones metafísicas: la producción de orden, tanto físico como biológico. Supuesta la descripción de la naturaleza misma del orden, la ciencia debe plantearse el conocimiento de las causas que lo han producido. Se trata, pues, de dos cuestiones en principio diferentes. La primera previa a la segunda.

El orden es, pues, un hecho. Un hecho físico que depende de las propiedades ontológicas de la materia que explican por qué se ha producido la ordenación estructural de la materia que conduce desde la radiación del big bang al mundo real de cuerpos y objetos estables. Sin embargo, no hay causas que justifiquen por qué los valores precisos de una serie numerosa de variables son los que de hecho son, con los valores precisos para producir al hombre evolutivamente (es lo que llamamos “principio antrópico”, que aquí tampoco exponemos pero que ya consideramos conocido).

Pero el orden es también un hecho biológico. Si el orden físico es ya sin duda sorprendente, mucho más el orden biológico. No sólo se trata de un orden estático, sino de un orden funcional y dinámico, desplegado en el tiempo secuencialmente, tal como vemos en el desarrollo embriogenético, hasta el estado adulto por medio de la actuación bioquímica regulada del ADN.

Pero la segunda cuestión hace referencia a las causas de este orden. Como ya sabemos hay dos respuestas posibles. Una es naturalista: la misma naturaleza ha producido este orden desde sus propiedades ontológicas (ateísmo); la teoría de los multiversos especula que entre infinitos universos aparece uno con las sorprendentes propiedades antrópicas del nuestro y, además, el avance parsimonioso de una evolución darwinista, paso a paso, justifica la construcción de los complejos sistemas vivientes.

La otra teoría explica el orden postulando la existencia de un diseño inteligente. El pensamiento teísta más serio no postula un diseño en la forma del intelligent design del fundamentalismo americano reciente: un “Dios tapa agujeros” que debe intervenir para que el mundo funcione. El supuesto es que Dios crea el mundo de manera que éste funciona autónomamente por sus propias leyes (el darwinismo se asume perfectamente en este supuesto, e incluso la teoría de multiuniversos). Pero el diseño de este universo autónomo permite la hipótesis verosímil de que responde a un plan racional orientado a la libertad humana. La complejidad del orden y la precisión del diseño hacia la libertad harían verosímil la hipótesis de una razón diseñadora, en la línea del “principio antrópico cristiano” de George Ellis.

Origen y naturaleza del psiquismo

Este sería el tercer campo en que los resultados de la ciencia se proyectan sobre la metafísica. Digamos muy brevemente que hasta hace poco la biología, la explicación del psiquismo y del hombre desde la ciencia, se hacía en el marco del reduccionismo. Éste ofrecía una imagen determinista, mecánica, del hombre y de los seres vivos que culminaría en el computacionalismo actual y su idea robótica de la vida. La verdad es que este robotismo científico no contribuía a que la filosofía pudiera argumentar la verosimiltud del teísmo.

Hoy en día, sin embargo, la explicación científica del psiquismo se orienta hacia la neurología cuántica dentro de una visión mucho más holística del universo. En otros artículos de Tendencias hemos presentado estas nuevas orientaciones de la biología desde una manera de entender el “soporte físico del psiquismo” desde la mecánica cuántica.

No es que esta nueva manera de pensar holística “demuestre” la existencia de Dios. El holismo admite una interpretación ateísta: el universo podría responder a los principios del holismo actual y, sin embargo, excluir la existencia de Dios. Sin embargo, aun siendo así, es verdad también que el holismo hace mucho más verosímil la existencia de Dios. En otras palabras, es mucho más fácil pensar en la verosimilitud de la hipótesis de Dios desde dentro de una imagen holística del universo, que desde una imagen reduccionista clásica de la ciencia.

Decisión filosófica ante la cuestión de Dios

La decisión filosófica ante el enigma metafísico último de lo real debe tener en cuenta la imagen científica del universo, al menos para aquellas personas que tienen acceso a ella. En el marco de este enigma se plantea la cuestión de Dios; cuestión que, al menos, todo el mundo debe proponerse por el hecho de que gran parte de la humanidad ha resuelto la cuestión metafísica de forma religiosa. Y el hecho sociológico es que, en efecto, la ciencia presenta un universo enigmático que deja abierta la posibilidad de argumentar la verosimilitud de las dos hipótesis: la hipótesis atea y la hipótesis teísta, con la posición agnóstica intermedia. Negar que ambas hipótesis sean viables (admitiendo una sola de ellas) nos coloca en el dogmatismo, fuera ya del espíritu crítico, ilustrado y tolerante de nuestra cultura.

Pero esta verosimilitud – atea o teísta – posibilitada por la ciencia y asumida por la argumentación filosófica, es sólo un presupuesto, un punto de partida para la resolución de la cuestión personal ante el enigma metafísico. Nadie es religioso porque pondere tal o cual consideración científico-filosófica. El problema de Dios se resuelve de una forma existencial, personalista, que no abordamos en este artículo. La desarrollaremos próximamente en otro artículo de Tendencias complementario de éste.

Algunas consideraciones desde la teología

1) La teología católica considera que la razón humana – bien sea científica o filosófica – puede acceder a la existencia de Dios. Pero esto no se ha entendido como si la razón pudiera “demostrar”, con certeza absoluta, metafísica, que se impusiera en toda razón humana, la existencia de Dios. La interpretación del Concilio Vaticano I puso ya de manifiesto la moderación con que la teología considera la racionalidad de la fe. Esta no se reduce nunca a razón. Supone una respuesta a la Gracia interior del Espíritu y un compromiso personal libre que no se impone por ningún tipo de mecanicismo racional. El hablar, en la línea de la explicación anterior, de verosimilitud racional de la afirmación de Dios, fundada en la ciencia y asumida por la filosofía, es perfectamente congruente con la “ortodoxia” teológica.

2) Desde el enfoque de la metafísica escolástica se podría objetar la viabilidad del ateísmo diciendo: aunque el universo pueda aparecer como autónomo, nunca se podrá considerar como “necesario”. La razón busca la necesidad y esta sólo se puede atribuir a Dios. Este razonamiento escolástico (que es filosofía y no fe cristiana) no se admite hoy en la epistemología moderna. Para ésta, la razón busca entender la “suficiencia del sistema” en que nos hallamos: si este fuera “puro mundo sin Dios”, habría que atribuir a este sistema la necesidad; si se fundara en Dios, habría que atribuir la necesidad a Dios. Pero, en principio, para la razón ni del universo ni de Dios se puede decir a priori que deban existir “necesariamente”.

3) El relativismo no puede entenderse desde el dogmatismo epistemológico. No ser relativista no debe identificarse con una idea dogmática del conocimiento, ajena a la epistemología actual. El hombre se ve ante un universo borroso y enigmático ante el que debe decidirse con firmeza y estabilidad. Tanto para el ateísmo como para el teísmo no es todo igual: deciden firmemente su posición y se comprometen por ella. Admitir la viabilidad de ateísmo y teísmo – y su tolerancia mutua – no equivale, pues, a ser “relativistas”.


La necesidad de pertenencia originó la religiosidad humana, según un estudio
Los complejos vínculos sociales de nuestros ancestros dieron lugar a la imaginación religiosa

Una antropóloga de The College of William and Mary, en Estados Unidos, ha publicado recientemente un libro en el que se ofrece una interesante y coherente explicación para el origen de la religiosidad en la especie humana. Según Barbara King, la necesidad de pertenencia de los individuos de nuestra especie, y el desarrollo de lazos afectivos individuales y sociales cada vez más complejos, nos llevaron a establecer también conexiones con los ancestros fallecidos, los espíritus de los animales y los “seres superiores”. Por otro lado, a medida que evolucionaron nuestro lenguaje y nuestra cultura, los símbolos y las prácticas rituales comenzaron a jugar un papel más central entre los homínidos, contribuyendo a darle sentido a su mundo. Por Yaiza Martínez.


La necesidad de pertenencia originó la religiosidad humana, según un estudio

Un libro de reciente publicación, escrito por la profesora de antropología de The College of William and Mary, en Estados Unidos, Barbara King, añade una nueva dimensión al debate sobre los orígenes de la religión.

El libro, titulado Evolving God, A Provocative View on the Origins of Religion, parte de los conocimientos de la autora acerca del comportamiento de los grandes simios para explorar el desarrollo de la empatía, la construcción de sentido, el acatamiento de las reglas y la imaginación en estas especies. Todos estos elementos están considerados como los precursores de las religiones.

King establece en su libro que, concretamente, sería la evolución del “sentido de pertenencia”, desde nuestros más antiguos ancestros hasta el homo sapiens, lo que se encontraría en el origen de la religiosidad humana.

Se entiende como “sentido de pertenencia” el grado avanzado de filiación o ligazón existente en un grupo, esencial para la organización y el desarrollo de éste, y también clave en el establecimiento de la identidad de cualquier individuo. Para todo este trabajo la autora estudió a monos y simios de Gabón (Kenya), y del Smithsonian Institution’s National Zoological Park durante más de 20 años.

Intangibles no comprendidos

Según se explica en la presentación de Evolving God, el estudio de la evolución ha revelado hasta ahora una inestimable información acerca de muchos aspectos del conocimiento y de la culturas humanas, de la fisiología de nuestro cuerpo y de nuestro cerebro, así como del desarrollo de la caza, de la tecnología o de los grupos sociales.

Sin embargo, nos queda aún por alcanzar la comprensión de algunos intangibles de la experiencia humana, especialmente, el de la religiosidad.

Los intentos por descubrir los orígenes de ésta mediante análisis genéticos o mediante la neurociencia han conseguido verter cierta luz sobre este enigma, pero las conclusiones conseguidas hasta ahora son incompletas.

Centrándose en sus propias y extensas investigaciones sobre el comportamiento de nuestros más cercanos parientes entre los primates, Barbara King ofrece una perspectiva holística y comprensible de porqué y cómo la religión llegó a desarrollarse.

Relaciones complejas y espiritualidad

King se centra en cómo los grandes simios, nuestros ancestros, y los humanos modernos se relacionan unos con otros social y emocionalmente, y traza el aumento de la complejidad de la comunicación a lo largo del curso de la evolución.

Así, demuestra que, con el incremento de nuestra capacidad cerebral, el alcance y la naturaleza de los lazos socio-emocionales se transforman. Inicialmente, se producen las relaciones interpersonales, que posteriormente se convierten en relaciones grupales (familias y comunidades).

Después, se producen las conexiones con los ancestros fallecidos, los espíritus de los animales y los “seres superiores”.

El relato de todo este desarrollo se inicia en Evolving God hace más de seis millones de años, cuando vivieron nuestros más antiguos predecesores (que compartimos con otros primates); continúa a través de todo el periodo del Neandertal y de la Edad de Piedra; y culmina con la aparición de las primeras religiones, en el seno de las primeras sociedades humanas.

Necesidad de pertenencia

Según la autora, sería la necesidad terrenal de pertenencia -nuestra búsqueda del sentido de pertenencia- lo que condujo a la aparición de la imaginación religiosa humana, y a la necesidad de relación con los dioses, los espíritus o un solo Dios.

Las pruebas que presenta King son tomadas de los resultados de las investigaciones más recientes en primatología, que demuestran que una vez que los animales son capaces de crear lazos emocionales y presentan empatía cognoscitiva, están listos para desarrollar ciertos intangibles, como la creencia en algo mayor que ellos mismos.

Tal y como puede leerse en el capítulo uno de Evolving God, publicado por la revista Metanexus, los lazos emocionales, la necesidad del sentido de pertenencia y en, definitiva, el profundo deseo de estar conectados con otros, son elementos que compartimos con otros primates y explicarían el porqué los humanos hemos evolucionado hasta convertirnos en simios espirituales: los simios con un cerebro más desarrollado, los simios erguidos, y también los primeros que crearon arte y que concibieron la idea de Dios.

El sentido de pertenencia implica obtener sentimientos positivos de las relaciones personales con nuestra familia y amigos, con nuestros colegas o las personas de nuestra comunidad. Incluso estas relaciones pueden llegar a extenderse a algunos animales. Compartir con otros nuestra vida mejora enormemente la calidad de ésta.

Nuestros ancestros sufrieron profundos cambios en su capacidad emocional que los alejaron de sus propios ancestros simios hace entre seis o siete millones de años. Otras transformaciones tuvieron lugar hace unos 10.000 años, con el inicio de las comunidades agrícolas y los asentamientos humanos.

A medida que nuestro lenguaje y nuestra cultura se hicieron más complejos –como consecuencia de una mayor capacidad de relación-, los símbolos y las prácticas rituales comenzaron a jugar un papel más central entre los homínidos, contribuyendo a darle sentido a su mundo. Así, la necesidad natural de nuestra especie del “sentido de pertenencia” provocó la aparición y el desarrollo de la imaginación religiosa.